Il est difficile, dans l’émotion du moment, de commenter le décès** de Jürgen Habermas, dont on peut dire sans emphase rhétorique qu’il a été non seulement le plus grand philosophe de notre époque, mais probablement le dernier philosophe à avoir incarné la figure de l’intellectuel public, dans la continuité de la tradition de la philosophie occidentale, qui, à l’instar de Socrate dans l’ancienne polis athénienne, n’a jamais cessé de s’interroger sur les questions qui agitent et divisent notre communauté : qu’est-ce que la justice ? Qu’est-ce qu’une société juste ? Qu’est-ce qu’une vie digne d’être vécue ? La forme même de la question « Qu’est-ce que ? » est, en effet, la pratique spécifique de la philosophie dans son exploration incessante de la réalité du monde que nous sommes et que nous habitons.
Cette particularité socratique, qu’il conjugue avec l’héritage de la gauche hégélienne selon lequel la philosophie est « notre temps appris par la pensée », se retrouve dans son dernier ouvrage, véritablement monumental, Une histoire de la philosophie, en trois volumes, une généalogie de la culture philosophique occidentale qu’il accomplit à travers la reconstruction des rapports entre foi et savoir, depuis ses origines jusqu’à nos jours. Cet ouvrage est son testament spirituel, mais aussi politique, car il défend une thèse dont nous n’avons pas encore saisi toute la portée : nous vivons une nouvelle ère axiale, analogue à celle qui a conduit à la naissance de la culture grecque, d’où avait jailli notre civilisation. L’ère dans laquelle nous sommes entrés est celle d’une société multiculturelle, multiethnique et multiconfessionnelle, où la pluralité des cultures et des religions, sous l’impulsion tourbillonnante de la mondialisation qui a provoqué une migration – et une communication – sans précédent des peuples, doit trouver un équilibre dans la coexistence réciproque, au-delà des diversités et des différences. Sous peine, dirions-nous, d’une guerre civile mondiale.
Sur ce terrain, la confrontation avec John Rawls, le grand penseur américain du libéralisme contemporain, a été constante : le problème numéro un des sociétés démocratiques est à la fois de réduire les inégalités à un niveau acceptable et de construire constitutionnellement un « consensus par recoupement » entre des croyances et des cultures différentes ou inconciliables. Ce n’est pas un hasard si une grande partie de sa réflexion est consacrée au thème kantien d’une citoyenneté cosmopolite – nous sommes citoyens du monde –, à la citoyenneté supranationale ou postnationale – nous sommes, ou plutôt nous devons apprendre à être, des citoyens européens en concevant les institutions aptes à intégrer et à incarner un véritable saut en avant dans la souveraineté politique. Et enfin à la citoyenneté nationale, qui n’a de sens qu’en tant que « patriotisme constitutionnel » : la nation, comme le demos, est plurielle et doit s’ancrer dans l’espace symbolique et matériel de la Constitution.
Il y aura des lieux et des moments où la pensée de Habermas sera étudiée dans la multiplicité de ses profils et dans la périodisation de ses phases. Il convient ici de souligner simplement qu’il appartenait à la deuxième génération de l’École de Francfort, par rapport à Max Horkheimer, Theodor Adorno, Walter Benjamin et d’autres. Il faut notamment mettre en évidence le passage qu’il opère de la théorie critique de ses maîtres au paradigme linguistico-transcendantal, effectué dans la Théorie de l’agir communicationnel (1981). Habermas ne partage pas la liquidation totalisante de la modernité culturelle opérée par Horkheimer et Adorno dans Dialectique de la raison, car ceux-ci réduisent la rationalité du savoir scientifique à une « raison instrumentale » et privent la morale, le droit et l’art de toute autonomie normative.
Dans la raison, en revanche, il existe un potentiel communicationnel qui peut être déformé et détourné à des fins instrumentales, mais qui ne peut être effacé. La particularité de la raison moderne réside dans le fait qu’elle s’organise en sphères distinctes, bien qu’interconnectées (les sphères de la connaissance scientifique, de la morale, du droit et de l’art), chacune d’entre elles revendiquant sa propre validité. En ce sens, la raison moderne est une raison « procédurale », qui ne repose plus sur des présupposés métaphysiques, mais qui est capable de « se juger elle-même ».
Cela signifie que dans les sociétés démocratiques et/ou pluralistes modernes, où l’on observe par exemple aujourd’hui de plus en plus le retour du sacré, l’intégration sociale ne peut plus être assurée par des comportements axés sur l’argent et la réussite, mais par l’agir communicationnel, i.e. par la capacité à dialoguer en faisant valoir la force des arguments. Cela peut sembler utopique dans la société du spectacle et de la post-vérité, mais cela confirme l’idée que le conflit social et culturel doit s’inscrire dans un espace public-politique de communication et de confrontation rationnelle pour être médiatisé et trouver une synthèse institutionnelle, aussi provisoire soit-elle. C’est pourquoi la conception de la démocratie qu’il nous lègue est celle d’une architecture institutionnelle fondée sur un concept de souveraineté « fluidifiée », c’est-à-dire dissoute dans un réseau d’associations de la société civile qui discutent et s’opposent entre elles pour former, par le discours – et non par la violence –, la volonté politique.
De nos jours, cette idée de la philosophie qui ne renonce pas aux « prétentions à la vérité », toujours révisables et corrigibles, et qui se pose en « gardienne » critique d’une rationalité procédurale (de l’État de droit avant tout) et des valeurs de liberté, d’égalité et de solidarité, qui sont les ressources les plus précieuses de l’Occident issu de la polis grecque, de la tradition judéo-chrétienne et de l’histoire du mouvement ouvrier, constitue l’héritage le plus durable et le moins conjoncturel de Habermas.
Le dernier ouvrage magistral de Habermas sur la généalogie de la pensée post-métaphysique à travers les relations entre foi et savoir dans la culture occidentale confirme, sans le vouloir, le postulat philosophico-politique central du convivialisme : pour construire une société où il soit possible de « s’opposer sans se massacrer», nous avons besoin de la contribution de toutes les cultures et de toutes les confessions religieuses. Celles-ci recèlent un potentiel sémantique de solidarité et de coopération, qu’il convient de valoriser et de mettre en œuvre. C’est là le sens le plus authentique du concept habermassien de « société post-séculière » (qui, au fond, est très maussien : l’« archaïque » toujours présent dans le moderne).
Le rapport du convivialisme aux idéologies politiques de la modernité (libéralisme, communisme, socialisme, anarchisme) est un rapport en termes d’Aufhebung (dépassement et conservation) à l’instar de la tentative de Habermas de s’affranchir du marxisme traditionnel par un renouveau de la Théorie Critique de la première génération de l’École de Francfort.
* Francesco Fistetti est professeur émérite de philosophie politique contemporaine à l’université de Bari (Italie).
** Jürgen Habermas (1929-2026) est décédé le 14 mars dernier.